El poder soberano y la política por venir:
una aproximación al pensamiento de Giorgio Agamben
di Laura Quintana [1]
Universidad de los Andes, Bogotá – Colombia

Trazando entonces una diagonal entre los dos extremos de lo decible y lo indecible, e intentado desarticular esa tarea referencial del lenguaje que estaría ligada a la lógica soberana, Agamben apunta a pensar los límites de éste en el lenguaje mismo, y por esto insiste en su pura autoreferencialidad: en la experiencia del tener lugar el lenguaje (“experimentum linguae”), en el tener lugar de su pura “linguisti-cidad”. Es al hacer esta pura experiencia del lenguaje, la experiencia del nombrar, que se despotencia el poder denominante, la pretensión de nombrar misma. Esto sucede, para Agamben, en ciertas formas de escritura, por ejemplo, en la de Walser: “la lengua de Walser ha sobrevivido a su tarea teológica”, como un lenguaje que “ha depuesto toda pretensión de nombrar”; en la escritura de este autor las palabras, abandonando toda pretensión de rigor, se rebelan contra su “propio poder determinante” (cf., Agamben, 1996b, 51s).
También la poesía, y el testimonio pueden decir el lenguaje mismo, exponer sus límites sin convertirse en metalenguajes o naufragar en lo indecible (cf., Cohen, 2002, 37) .[11] Ambos muestran que lo indecible, que la voz en su anonimato, no es una exterioridad que trasciende el lenguaje, sino algo que lo atraviesa. Ambos significan al no significar, desde una posibilidad de decir que está atravesada por la imposibilidad. Pero, para Agamben, estas experiencias del lenguaje, en particular el testimonio, también resultan significativas porque allí se puede quebrar de cierto modo la exclusión inclusiva de una nuda vida que produce la lógica de la soberanía. El testimonio acoge y revela lo que se pretendía excluir, exhibiendo la imposibilidad de separar lo humano de lo inhumano, y rehusándose entonces a la excepción de una nuda vida. En esa medida, indica otro sendero por pensar que permitiría quebrar tal paradigma. Como lo destaca Cohen: “Si el bando soberano funda la comunidad desde la exclusión inclusiva del no-lenguaje del lenguaje, la tarea del pensamiento tendría que ser exponer la presencia del no-lenguaje en el lenguaje, y hacer audible el sonido que promete el fin de esta exclusión” (Cohen, 2002, p. 48).

3. Una política por-venir
En las consideraciones anteriores, al examinar la vertiente crítica del pensamiento de Agamben, ya se han sugerido algunos de los retos relacionados con la posibilidad de una política que exceda la lógica de la excepción. En primer lugar, hemos visto que la interrupción de esta lógica requeriría parar la “máquina antropológica” y frenar la excepción de una nuda vida. Ambas cosas, suponen una renovada reflexión sobre la ontología, pues precisamente, como se mostró antes, es desde una determinada tarea ontológico-metafísica que se pone en funcionamiento el dispositivo humanista. En particular, según Agamben, la oposición entre lo humano y lo inhumano, que lleva a la excepción de una nuda vida, se relaciona con cierta interpretación de las categorías modales (posibilidad-imposibilidad; contingencia-necesidad; existencia-no existencia). En efecto, cuando al hombre se le asigna como tarea política la realización de “cierto tipo de vida”, una existencia de acuerdo con el lógos, con ello se indica que se trata de una potencia que debe ser actualizada, exceptuando el mero vivir, la mera vida (Agamben, 2007, p. 5s). En este sentido, según Agamben, las categorías modales son “las armas devastadoras con las que se lleva a cabo la gigantomaquia biopolítica por el ser y con las que se decide en todo momento sobre lo humano y sobre lo inhumano, sobre un «hacer vivir» o un «dejar morir»” (Agamben, 2000, p. 154). Habría que deshacer entonces esas polaridades modales –en particular la oposición entre posibilidad e imposibilidad que va de la mano con la asunción acerca de una potencia que debe superar su impotencia para pasar al acto– para poder dejar de exceptuar una nuda vida. Se trata de dejar atrás la tarea metafísica que apunta a la politización de la vida, entendiendo por esto, la actualización de una existencia que hay que llevar a cumplimiento (cf., Galindo, 2005, p. 81). De lo que se trata es de pensar la existencia como no- perfeccionable, como irreparable, como insalvable (cf., Agamben, 1996b, 14; 87).
Una vida irreparable se da como “potencia pura”; esta es una posibilidad que puede su propia impotencia, más aún, una potencia que se da en su poder no-poder, en su “inoperosidad” . [12] Una vida tal es, según Agamben, una vida que es inseparable de su forma, en la que ya no se puede aislar una nuda vida. Esto sería una forma-de-vida: un bíos que es sólo su zoé, “una vida que en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir” (Agamben, 1996a, p.13). Esta vida inseparable de su forma, irreductible a nuda vida, es una vida que se mantiene en condición de éxodo frente a la lógica soberana, pues no se deja identificar desde ninguna condición de pertenencia, sino que expone su solo ser-en-el-lenguaje. A esto alude Agamben con la idea de un ser cualquiera (qualunque, qual-si-voglia) .[13] Cualquiera es, precisamente, el “ser que puede no ser, que puede la propia impotencia” (Agamben, 1996b, 35).
Al pensar la singularidad en tales términos Agamben intenta subvertir la lógica de la exclusión al insistir con ello en que se trata de considerar “el ser tal que, cualquiera que sea, importa” (Agamben, 1996b, 11). Sin embargo, con ello, no se alude meramente a la ausencia genérica de toda pertenencia, sino al “ser-tal respecto de la pertenencia misma” (Agamben, 1996b, 12). Se trata del ser-dicho como la única propiedad que funda toda posible pertenencia, pero que a la vez cuestiona dicha pertenencia, en tanto no es más que la pura vida lingüística que no hace parte de ninguna clase. En efecto, la misma condición de nombrar permanece sin nombre, porque no puede pertenecer a la totalidad que nombra . [14]
Y en tanto anónima, no puede identificarse como una propiedad, permaneciendo entonces como una impropiedad no categorizable, incalificable desde cualquier meta-lenguaje. La singularidad cualquiera, expropiada de toda identidad, es aquella que se apropia entonces de esta pertenencia anónima, exponiéndose en el ser-dicho, en-el-tener-lugar de la lengua, en cada toma de palabra. La singularidad es el ser-ejemplar que se exhibe en el ser-dicho, como el trazo singular de una escritura que no es mera lengua genérica, ni garabatos privados; así se comunica el ser cualquiera en el espacio vacío del ejemplo, en el ejemplo de su escritura, y en su decir el puro decir como experiencia del lenguaje.
El ejemplo, justamente, es clave en estas consideraciones de Agamben. Por una parte, invierte especularmente la relación de excepción: si ésta es una exclusión inclusiva, el ejemplo es una inclusión exclusiva. Aunque ambos entran en juego cuando se trata de definir el sentido de la pertenencia de los singulares, de su “hacer comunidad” (Agamben, 1995, p. 27), la excepción funciona como un umbral de indiferencia que permite la continua articulación de lo individual y lo universal, mientras que el ejemplo pone en cuestión esta polaridad clásica que da lugar a la relación de exclusión inclusiva. El ejemplo es una singularidad, como los demás miembros de un conjunto, pero que vale a la vez por todos ellos. En esa medida es un singular que no vale en su particularidad, y que justamente puede valer por todas las otras singularidades en tanto que expone su singularidad (Agamben, 1996b, 16). Ni individual, ni universal, sino precisamente ejemplar. Además, aquello que exhibe la pertenencia a una clase no puede quedar contenido en ésta (cf., Agamben, 1995, p. 27).Tal vez por esto, Agamben señala que el ser ejemplar es el ser puramente lingüístico, pues la única propiedad que lo define es el ser-dicho, como aquello “más común que rompe toda comunidad real” (Agamben, 1996b, 16).
Al darse en la pura medialidad del ser en-el-lenguaje, como pura exposición, el ser cualquiera existe como una singularidad insustancial, vertida en sus modos de ser , [15] como “el acontecer de un afuera”, como paso, como ek-tasis, como rostro (cf., Agamben, 1996b, 57s). Se trata de un ser en constante surgimiento, continuamente “generado según su propia manera” (Agamben, 1996b, 30), en una “serie infinita de oscilaciones modales” que se mueve de la impropiedad a la impropiedad, de la potencia al acto, de la naturaleza común a la singularidad, de tal modo que al compenetrarse, tales polaridades dejan de serlo, volviéndose entonces indistinguibles (Agamben, 1996b, 23; 49).
Con la idea de ‘rostro’, Agamben se refiere a ese “estar irremediablemente expuesto del hombre”, como experiencia “no cósica de una pura exterioridad” que, en todo caso, es el lugar de una impropiedad irreductible (cf., Agamben, 1996a, p.74ss). Esa apertura en la que quedamos expuestos a una impropiedad que intentamos apropiar, es precisamente, para Agamben, el lugar de la política. La política totalitaria, por ejemplo, se habría dado como una voluntad de apropiación que habría intentado excluir de sí toda impropiedad, mientras que la política de las democracias industriales intentaría imponer por doquier lo impropio. Ambas apuntarían a un dominio de la apariencia, a un control del espacio vacío en el que no se comunica algo sino la pura comunicabilidad. En contraste, la política por venir implicaría que los hombres pudieran asumir sobre sí el abismo de la propia comunicabilidad, acogiendo su rostro, su simple impropiedad (cf., Agamben, 1996, pp. 78s).
Una política tal emerge en aquellos momentos en que los hombres se comunican su comunicabilidad, exhibiendo su co-pertenencia al lenguaje, como una multitud de singularidades que asumen su impropiedad como lo único propio, que, en otras palabras, acogen su facticidad. Pero, según el autor italiano, la experiencia de la facticidad tematizada por Heidegger, no sólo supone acoger esa impropiedad en la que nos encontramos ya siempre arrojados; de la mano con esto, en ella también se desdibujan las fronteras entre lo propio y lo impropio, entre vida y mundo, entre naturaleza y política:

En Heidegger el homo sacer, quien en cada uno de sus actos pone siempre en cuestión la propia vida, deviene el Dasein, «al cual le va su ser mismo en su ser», unidad inseparable del ser y de sus modos, de sujeto y cualidad, de vida y de mundo (Agamben, 1995, p. 170).

Esta disolución de fronteras que se daría en la experiencia de la facticidad implica, por paradójico que parezca, “una radicalización sin precedentes del Estado de excepción, en el que éste se convierte en regla” (Agamben, 1995, p. 170). Sin embargo, lo que resulta fundamental, para Agamben, es que en tal radicalización emerge una unidad, “un enlace indisoluble en el que es imposible aislar una nuda vida” y, como tal, puede sustraerse entonces al dominio del poder soberano. De esta forma sale a relucir el mesianismo benjaminiano de Agamben: el fin mesiánico del vínculo puede aparecer al llevarse al extremo; la llegada del Mesías indica que la consumación de la ley “coincide con su transgresión” (Agamben, 1995, p. 67) . [16] Tal vez entonces la política que viene ya esté viniendo en todos aquellos momentos en que la ley se quiebra en su radicalización, y tal vez no pueda sino venir de esta forma, permaneciendo en todo caso desobrada, inoperable. Por esto mismo la política por venir no es el resultado de una superación dialéctica, que se obtuviera mediante la radicalización de aquello por superar. La política que viene parece sólo pensable desde una condición que se asume como irreparable, insuperable; ella viene en aquellos intervalos, sin obra, en que la multitud de singularidades anónimas pueden exhibir su propia potencialidad, realizando en cada acto su propio shabbat (cf., Agamben, 2007, p. 10).