El poder soberano y la política por venir:
una aproximación al pensamiento de Giorgio Agamben
di Laura Quintana [1]
Universidad de los Andes, Bogotá – Colombia

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Abstract
The purpose of this essay is to suggest a thread to link the critical side of Giorgio Agamben’s thought– his insistence that politics in Occident has always been a biopolitics, that is, a power which subjects life through the “logic of the exception” characteristic of sovereign power– with the more “positive” side of his reflections about the “politics to come”. This link implies to understand the important role that language plays in the constitution of sovereign power, but also in opening up the possibility of interrupting the subjection of life to politics, by rethinking ontology beyond the anthropological machine of metaphysics.

Tras la publicación de Homo Sacer I: el poder soberano y la nuda vida (1995), Giorgio Agamben atrajo la atención mundial con sus provocadoras tesis sobre la “íntima solidaridad entre democracia y totalitarismo” (Agamben, 1995, pp. 13s), que se recogen en la polémica afirmación según la cual el campo de concentración puede considerarse como el paradigma de la política en Occidente (Agamben, 1995, p. 202). Sucesivamente Agamben ha seguido avivando el fuego con textos que insisten en rastrear genealógicamente los pliegues de violencia que surcan algunas de las categorías centrales de nuestra tradición política . [2] Frente a tantas provocaciones las reacciones no se han hecho esperar, y tras la publicación de Homo sacer I, han salido a la luz artículos e incluso libros en los que se problematizan las asunciones del autor italiano sobre la violencia de la ley, su secreto soberano, y el vínculo indisoluble entre poder soberano y «nuda vida» . [3] Ciertamente, desde Homo sacer I, el autor italiano ha destacado que la conexión que establece entre democracia y totalitarismo no es una conclusión “historiográfica”, sino una tesis “histórico-filosófica”, que apunta a desbrozar el terreno hacia una “nueva política que en gran parte aún queda por inventar” (Agamben, 1995, p.14). Sin embargo, en comparación con la consideración que ha recibido la vertiente crítica del pensamiento de Agamben, escasa atención se ha prestado a sus ideas –es verdad, siempre tentativas, y en proceso de ser pensadas– sobre una política alternativa que pudiera escapar de la lógica soberana ,[4] y menos aún a los entrecruzamientos entre sus reflexiones sobre el lenguaje, la metafísica, y la ontología [5] , y sus planteamientos más directamente políticos. Así que en las pocas páginas de este ensayo buscaré trazar algunas intersecciones entre estas vertientes para ofrecer una aproximación general a algunos de los surcos de este sugestivo y problemático pensamiento. Para ello seguiré el siguiente recorrido: en la primera parte del texto, presentaré los argumentos de Agamben sobre la lógica soberana y su inscripción en el horizonte de la biopolítica, mostrando los vínculos que el autor establece entre este paradigma y una cierta estructura metafísica; en la segunda parte, ahondaré en la lógica de este paradigma, sugiriendo que su interrupción requiere repensar nuestra relación con el lenguaje; por último, recogeré algunas temáticas que Agamben elabora en su intento por quebrar la lógica soberana y mostraré que, para el autor italiano, el esfuerzo por pensar un política por venir es inseparable de una renovada reflexión sobre la ontología.

1. Excepción y nuda vida
Desde el punto de vista de Agamben, “la producción de un cuerpo biopolítico es el aporte original del poder soberano” (Agamben, 1995, p. 9) y, en esa medida, la biopolítica es tan antigua como la excepción soberana .[6] Ese cuerpo biopolítico es una vida que al politizarse queda expuesta a ser eliminada impunemente. De la mano con esto, como se verá más en detalle luego, el autor italiano argumenta que el poder soberano funciona desde una lógica de la excepción que apunta a excluir aquello que incluye, trasformando en nuda vida, la vida que implica dentro de su ordenamiento. A su modo de ver, tal lógica emerge claramente desde la figura del homo sacer del derecho romano arcaico, y se hace visible, como “el más inmemorial de los arcana imperii” (Agamben, 1995, p. 9) en el Estado-Nación moderno.
Sin embargo, la relación de excepción tiene una historia más antigua y podría vincularse con la oposición griega entre “el simple hecho de vivir (to zên)” y la “vida políticamente cualificada” (tò eû zên), que resuena en la definición aristotélica del fin de la “comunidad perfecta”: «generada con vistas al vivir, existente esencialmente con vistas al vivir bien» (Política, 1252b, 30). Aunque Agamben reconoce que la Grecia clásica no conocía el dogma de la “sacralidad de la vida” –sobre el cual se volverá luego-, la definición aristotélica muestra en todo caso, a su modo de ver, que la política occidental se constituye a través de una exclusión que es a la vez una implicación. Y esto abre preguntas aún por pensar sobre las relaciones entre política y vida: antes que nada ¿por qué la política en Occidente se constituye en la forma de una exclusión inclusiva?, pero sobre todo “¿cuál es la relación entre política y vida si ella se presenta como lo que debe ser incluido a través de una exclusión?” (Agamben, 1995, p. 10).

1.1 La máquina humanista
Podría decirse que si bien todo Homo Sacer I pretende dar respuesta a las anteriores preguntas, una clave para entender tales cuestionamientos se sugiere desde el comienzo del texto con la tesis según la cual “la política se presenta como la estructura fundamental de la metafísica occidental” (Agamben, 1995, p. 11). Al señalar esto, Agamben está suponiendo que la metafísica es un pensamiento binario que se articula alrededor de una serie de oposiciones jerarquizantes (por ejemplo, aquellas que se dan en las separaciones entre lo animal y lo humano, el cuerpo y el alma, lo natural y lo sobrenatural, lo irracional y lo racional, la voz y el lenguaje, etc), y está pensando que esa oposiciones siempre traen consigo un umbral de indiferencia, mediante el cual pueden operar. Esto, precisamente, podría ponerse de manifiesto en la ya citada definición aristotélica de la comunidad política. De acuerdo con ésta, la política se constituye como el lugar en el que el mero vivir debe convertirse en bien vivir, como el espacio en el que el hombre, definido como “el viviente que tiene lenguaje”, debe lograr la articulación entre su phone de viviente (animal) y el lógos que lo define como humano, quitando y a la vez conservando esa voz animal. La vinculación entre ambos elementos trae consigo entonces una relación de inclusión por exclusión, o excepción, en la que algo se presupone (y, por ende, se incluye) como aquello que hay que superar o excluir para pertenecer a la vida política. De modo que ésta aparece como el umbral en el que se cumple la articulación entre el viviente y el lógos, decidiendo en todo momento entre aquello que puede considerarse como más o menos humano, como animal o como inhumano. En este sentido Agamben señala: “la <<politización>> de la nuda vida es la tarea metafísica por excelencia en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo hombre” (Agamben, 1995, p. 17). Y con ello la pertenencia y la no pertenencia, el afuera y el adentro de la comunidad humana. La política occidental presupone, entonces, desde sus comienzos, lo que Agamben ha denominado en Lo abierto “la máquina humanista” o “antropológica”. Este es un dispositivo en el que está en juego “la producción de lo humano por medio de la oposición hombre/animal, humano/inhumano”, que funciona “mediante una exclusión (que es siempre también una inclusión), y una inclusión (que es siempre también una exclusión)” (Agamben, 2005, p. 52). Así, y aunque puede distinguirse entre un humanismo antiguo (que excluye un no- hombre que se piensa como un “animal con forma humana”), y humanismo moderno (que excluye lo que aparece como todavía no humano, al aislar un animal en el propio cuerpo del hombre, al animalizar al hombre) en todo caso, las dos “máquinas” funcionan al instituir “una zona de indiferencia” en la que se produciría “la articulación entre lo humano y lo animal, el hombre y el no-hombre, el hablante y el viviente” (Agamben, 2005, p. 52).
La nuda vida se produce, precisamente, en este umbral de indiferencia que, como lo veremos, coincide con la topología de la excepción; la nuda vida no es más que el lugar en el que “las cesuras y su articulación son siempre de nuevo dis-locadas y desplazadas” y, por ende, es el umbral necesario para el funcionamiento de la máquina humanista. Sin embargo, en tanto que la relación entre política y vida se piense en estos términos, ésta “obtendrá su ciudadanía política a través de la sangre y de la muerte o de la perfecta insensatez” (Agamben, 1995, p. 15). De ahí que frenar la violencia de la exclusión suponga, para Agamben, como lo ha insistido posteriormente, comprender cómo funcionan las diversas variantes de la máquina antropológica para “poder eventualmente pararlas” (Agamben, 2005, p. 53). Por esto mismo, el pensamiento de una política por venir tendría que empezar por “articular un concepto no-jerárquico, ni binario de lo humano” (Calarco, 2007, p. 179); un bíos inseparable de su zoè que no de lugar a la exclusión inclusiva de una nuda vida. No obstante, es en el paradigma de la soberanía donde esta lógica de la inclusión por exclusión que está ligada a la máquina antropológica se muestra de manera más patente. Más aún, Agamben llega a afirmar que la lógica de la excepción es la estructura de la soberanía (Agamben, 1995, 34). Así que la posibilidad de una política alternativa tiene que empezar por desarticular ese paradigma.

1.2 El poder soberano y la sacralidad de la vida
Sin duda alguna una de las tesis más controversiales de Agamben tiene que ver con su comprensión de la ley, que sigue muy cerca el punto de vista de Benjamin en Para una crítica de la violencia .[7] A su modo de ver, todo ordenamiento jurídico (incluso en los Estados democráticos) requiere de la excepción soberana, y con ello de una violencia que lo conserva y mantiene su vigencia. En esa medida, “al afirmar que la relación de excepción expresa la estructura formal originaria de la relación jurídica” (Agamben, 1995, p.23), Schmitt habría captado “el más inmemorial de los arcana imperii” (Agamben, 1995, p. 9).