Diversità e libertà negli ordinamenti giuridici
di Andrea Favaro

Partendo da questi “accampamenti” teoretici ben definiti, K. parte per la sua “battaglia” spingendosi così oltre la trincea (del liberalismo) tanto da “accogliere” l’ispirazione del comunitarismo quando questa sostiene che la diversità culturale deve essere accettata in modo “efficiente” (pp. 23-26). Tuttavia, egli respinge la visione di accompagnamento coatto delle persone rispetto alla loro comunità culturale a favore di un accento sulla libertà individuale e sulla tolleranza reciproca. Difatti, alla base della Sua teoria trova largo credito quel “diritto di uscita” che spetterebbe a ciascun membro di una comunità. Tale diritto (inverato nel “diritto di dissociazione”) rappresenta uno sviluppo nella teoria politica della diversità culturale può essere pensato come un tentativo di spostare in avanti, nel concreto dell’esperienza degli ordinamenti, la posizione del Kymlicka.

K., riconosce esplicitamente l’influenza dei teorici liberali, come Charles Larmore e John Rawls e con loro sostiene che il fatto oggettivo della diversità culturale (il pluralismo) presenta ai teorici politici una sfida fondamentale dell’oggi. Egli sostiene, però, che il liberalismo deve astenersi dal cercare di promuovere l’esistenza di una sola comunità politica, unita da un comune impegno per qualsiasi sostanziale dottrina morale ovvero da una concezione comune del “Bene”, poiché il tessuto normativo (e quindi la problematica della “giustizia”) della società non è riducibile ad qualsivoglia fondamento sostanziale.

In netto contrasto con la visione della c.d. «buona società liberale», fondata su un comune impegno a favore di una normativa (formale) comune, Kukathas utilizza la metafora dell’“arcipelago” per indicare al lettore la Sua proposta. Ecco che la società libera si palesa come «una raccolta di comunità (e, quindi, di autorità) associate, ai sensi delle normative che riconoscono la libertà degli individui di associarsi come, e con chi, essi desiderano» (p. 22 e p. 262)

Mutuando da Platone (ma pure da Oakeshott) il ricorso alla metafora per spiegare l’ordinamento politico (cfr. p. 21, nota 11), K. qualifica le “isole” come le diverse comunità, o, rectius, le giurisdizioni che operano in un mare di reciproca tolleranza.

Kukathas riconosce che molti individui nelle società contemporanee sono fondamentalmente impegnati per il mantenimento dei propri valori culturali e le tradizioni. Come indicato in precedenza, in questa prospettiva egli non mostra difficoltà nel riconoscere pure la legittimità a culture che negano il valore di autonomia ai loro stessi membri e per questo insiste sul fatto che la proposta dell’«arcipelago liberale» non può essere basata sulla personale autonomia come un «maestro ideale», ma sulla natura dell’essere.

È plausibile, ora, una prima descrizione sintetica della teoria di K.: apertura totale verso la diversità culturale in combinazione con uno stile non-esistenzialista di convivenza umana.

Qui le obiezioni potrebbero moltiplicarsi e le aporie ancor più esplicitamente palesarsi, ma il luogo non permette repliche strutturate e, di conseguenza, si rinvia il lettore ad ulteriori approfondimenti.

In questa sede è ammesso però chiarire che K. non pare motivato da semplice pragmatismo, come certi suoi richiami (anche) autobiografici parrebbero far intuire e come alcuni commentatori parrebbero dedurre. Egli, infatti, individua esplicitamente una propria prospettiva teorico-normativa fondata su i due valori della “reciproca tolleranza” e della “libertà di associazione”, dove il secondo è fondamento del primo. Egli scrive che «il principio fondamentale che descrive una società libera è il principio della libertà di associazione» e subito aggiunge però che «Un primo corollario di questo è il principio della libertà di dissociazione» (p. 128). Ecco che il diritto dei cittadini a lasciare la comunità si afferma come un diritto inalienabile, e che si detiene a prescindere dal fatto che la comunità lo riconosca come tale.

La teoria è cristallina, l’intento è ancora più palese, le conseguenze rimangono, però, solamente immaginabili. La comunità dei soggetti che costituiscono l’arcipelago non ha valore per la libertà individuale che permette al suo interno, ma per il fatto che i suoi membri non possono essere costretti a rimanervi. Il semplice desiderio di lasciare la comunità è considerato da K. come una fondamento bastevole per l’esercizio del diritto di dissociazione. Questa prerogativa è limitata, peraltro, alle sole persone fisiche e costituisce un efficace rimedio contro le associazioni e le culture chiuse, coercitive, totalitaristiche. Difatti, il diritto di uscita è nulla di più o di meno il diritto di ripudiare l’autorità, quello che in termini contemporanei viene espresso con il compimento concreto del “diritto di resistenza”.

All’interno del panorama contemporaneo della politica mondiale, per quanto si è potuto finora analizzare, quella proposta da K. rappresenta la più ambiziosa formulazione del “diritto di uscita” ad oggi esistente.

Anche in questa sede, però, è facile obiettare a K. che tale diritto, teoricamente ineccepibile, si palesa empiricamente non sempre tutelabile ed eticamente pericoloso.

Forse consapevole di queste obiezioni, Kukathas ammette che in un individuo vi possa essere la volontà (e la capacità) di entrare in “comunità” che comporti una necessaria adesione permanente. Replicando a Sandel, però, K. afferma che la capacità/possibilità di dissociarsi da una comunità è così inscritta nella comunità medesima da costituirne un elemento essenziale.

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A chiusura di questa breve disamina su una singola opera e anche per questo di per sé insufficiente per dare conto della complessità della prospettiva offerta da K., paiono opportune talune osservazioni problematiche che troveranno risposta, probabilmente, in altri luoghi e con altri commentatori maggiormente avvezzi e competenti.

Ad ogni buon conto, qualsivoglia teoria politica che riconosca l’importanza della “cultura” quale espressione del benessere individuale e accetti il fattore (contemporaneo) della diversità non può basare la propria valutazione dei rischi su una concezione troppo astratta di “libertà” (individuale e sociale). Pare che K. abbia corso più volte il rischio seguente: trascurare la considerazione reale per la quale molte delle differenze culturali sono intrinseche alla comunità di appartenenza del soggetto medesimo. Costui, difatti, avrà sempre qualche difficoltà (magari non teorica, ma di certo esperienziale) a dissociarsi da quello che, comunque, rappresenta l’universo delle sue relazioni.

Ecco che se K., per formazione e ancor più per biografia, potrebbe davvero rappresentare un testimone reale della sua stessa teoria avendo vissuto in quasi tutti i continenti del nostro pianeta, altri soggetti potrebbero esprimere delle difficoltà maggiori (e reali), quando non assolute del tutto, nel “dissociarsi” dalle proprie comunità.

Il problema principale posto da K. («chi deve avere l’autorità») non può quindi prescindere dalla realtà della persona umana che non si può permettere di vivere come “monade”, ma è tale solo e soltanto se vive nelle (e delle) relazioni intersoggettive. In virtù di queste, infatti, si costituisce, non immediatamente ma con la dinamica dell’esperienza concreta, l’identità di colui che sarebbe libero di associarsi, dissociarsi, essere diverso, etc.

A meno che non vi sia (in K. o in chi per lui) la convinzione che l’identità personale sia soltanto provvisoria, semplice espressione di contingenza e in quanto tale interlocutoriamente, ma definitivamente, sempre cangiante. Ma questo rischia, davvero, di non essere soltanto un altro “arcipelago”, ma addirittura un pianeta del tutto inesplorato.

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