Dalla disamina finora svolta è plausibile dedurre che la teoria giuridico-politica di Leoni muova i suoi passi da quella economica dello “scambio”. Prima ancora, però, «di essere uno schema metodologico ed ermeneutico dell’azione umana, capace di costruire sia una teoria “esplicativa” del diritto, sia un canone “normativo” per una scienza politica che voglia “interpretare, spiegare e, all’occorrenza, prevedere l’azione politica”, si configura come una vera propria opzione assiologica»[35]. È la stessa concezione, rectius la medesima consapevolezza, dell’irrazionalità del diritto (formalizzato) che ha stimolato e condotto passo dopo passo la ricerca di un ordinamento giuridico che non sia “imposto” dal potere, ma “proposto” dall’intersecarsi delle relazioni tra i singoli soggetti. È su tale opzione, che è plausibile senz’altro declinare in termini assiologici, che Leoni descrive il diritto come “ordine spontaneo”[36], privo di coercizione, giustificato dallo scambio di pretese tra gli individui. Tale concezione si rivela, però, manchevole di un essenziale criterio di discernimento: un criterio di regolarità che fornisca al giurista (più al pratico che al teorico) i criteri per distinguere ciò che può dirsi giusto e ciò che invece tale qualifica non può pretendere, sia pure in un ordinamento evolutivo.
Sul “giusto” e sul “bene” torneremo infra.
Secondo Leoni, come pure per un autore non proprio prossimo qual è Carl Schmitt, il diritto è oggi dominato da una logica meramente tecnico-professionale (caratteristica precipua del positivismo giuridico) che, una volta divelto il legame con la teologia, ha incontrato l’esito della «riduzione del diritto a legge» ed ha «compiuto il proprio destino nella crescente motorizzazione della macchina legislativa»[37]. È lo sviluppo ulteriore di questa tendenza che preoccupa Leoni dal momento che la conclusione del processo di “motorizzazione” implementa una espansione, crescente, del potere politico (centrale o periferico poco rileva) corrispondente ad una limitazione, inevitabile, della libertà individuale[38].
In verità, la questione di fondo che è anche la critica principale che si può rivolgere ad un realista come Leoni è, paradossalmente, l’infelice assenza di realismo[39]. A mero titolo esemplificativo, anche lo stesso concetto di “ordine spontaneo” corre il rischio di cadere nei limiti di alcune concezioni come quelle della “mano invisibile” di Adam Smith o del “cosmos del mercato”[40] di Friedrich A. von Hayek[41]. Tutte queste ipotesi, rectius raffigurazioni del vivere sociale, per un certo verso, partono dal presupposto che il singolo (ciascun individuo) sia una isola separata delle altre e la società sia una sorta di arcipelago che è collegato al suo interno solamente mediante ponti costruiti artificialmente. Dove il concetto di “bene” rischia di identificarsi come la mera somma algebrica dei beni degli individui-isole, non rendendosi conto, e in questo palesando una certa scarsa attenzione al reale, che vi è una fonte di “bene” per la società nelle stesse relazioni-ponti. Queste, difatti, solitamente distanti dall’essere mero strumento, svelano la dimensione umana dell’individuo-persona come della ente-isola.
È facile intuire come tali disamine richiamino molto della realtà attuale dove la dinamica evolutiva della moderna società “nazionale” è messa in serrato confronto con la società multiculturale. Un confronto che ha iniziato da tempo a produrre rilevanti conseguenze circa la struttura e il funzionamento del sistema giuridico e richiederà, già nel medio periodo, quanto meno un parziale mutamento di taluni paradigmi regolativi delle relazioni intersoggettive. Tra le proposte sulle quali basare tali revisioni, figura anche quella sviluppata da Leoni che più di qualche interessante elemento comune mostra con quella elaborata di recente da Chandran Kukathas.
La riflessione politico-giuridica, anche a livello internazionale, è in difficoltà nell’offrire chiavi di lettura adeguate che giustifichino e sostituiscano il paradigma moderno di sovranità, la problematica attuale della multiculturalità ed il loro prevedibile impatto sui fondamenti costituzionali e sul diritto degli stati democratici. Kukathas si è spesso rivelata una voce contro-corrente nel dibattito attuale attorno ai temi del liberalismo. Difatti, molti intellettuali liberali contemporanei, pur difendendo le singole tradizioni culturali delle minoranze insistono, più o meno esplicitamente, sul fatto che le loro pratiche si conformino ai fondamentali valori (liberali) vigenti in un determinato ordinamento giuridico, specie se sono sottese ad una richiesta di riconoscimento pubblico, di “cittadinanza”. Kukathas, invece, nega qualsiasi garanzia a priori per i diritti culturali, ma propone di concedere una estesa libertà di azione alle comunità perché esse possano vivere come preferiscono fare[42].
La tesi si presenta comunque provocatoria.
Le questioni poste all’inizio del lavoro sono di quelle che farebbero tremare le vene e i polsi a qualsiasi teorico della politica, come pure ai governanti e agli studiosi in generale delle problematiche connesse con gli ordinamenti giuridici. Kukathas, difatti, intende rispondere a domande quali: “chi dovrebbe avere autorità?”; “qual è il compito dello stato e del governo?”; “qual è il principio base di una società aperta caratterizzata da diversità culturale?”[43]. Proseguendo lungo il crinale della “battaglia” (intellettuale) che ben si addice al tenore dialettico dell’opera, è plausibile individuare la trincea di partenza nella raffigurazione del ruolo dello stato. A differenza di libertari come pure il Leoni, Kukathas espone una sorta di difesa (necessaria) dello stato che sussumerebe tutti gli altri ordinamenti giuridici e sociali all’interno dei suoi confini. Così lo stato è raffigurato come “contenitore” di comunità (vedremo poi la figura dell’arcipelago) e in quanto tale in posizione di massima neutralità, ma non per questo necessaria “assenza”. In netto contrasto con la visione della c.d. «buona società liberale», fondata su un comune impegno a favore di una normativa (formale) comune, Kukathas utilizza la metafora dell’“arcipelago” per additare un’alternativa coerente con la premessa libertaria. Ecco che la società libera si palesa come «una raccolta di comunità (e, quindi, di autorità) associate, ai sensi delle normative che riconoscono la libertà degli individui di associarsi come, e con chi, essi desiderano»[44]. Mutuando da Platone (ma pure da Oakeshott) il ricorso alla metafora per spiegare l’ordinamento politico[45], Kukathas qualifica le “isole” come le diverse comunità, o, rectius, le giurisdizioni che operano in un mare di reciproca tolleranza.
In questa sede di confronto è ammesso chiarire come il filosofo politico non paia motivato da semplice pragmatismo, poiché egli individua esplicitamente una propria prospettiva teorico-normativa fondata su i due valori della “reciproca tolleranza” e della “libertà di associazione”, dove il secondo è fondamento del primo. Egli scrive che «il principio fondamentale che descrive una società libera è il principio della libertà di associazione» e subito aggiunge però che «Un primo corollario di questo è il principio della libertà di dissociazione»[46]. Ecco che il diritto dei cittadini a lasciare la comunità si afferma come un diritto inalienabile, e che si detiene a prescindere dal fatto che la comunità lo riconosca come tale.
La teoria è cristallina, l’intento è ancora più palese, le conseguenze sono solamente immaginabili. All’interno del panorama contemporaneo della filosofia politica mondiale, per quanto si è potuto finora analizzare anche nelle lettura secondaria sul Leoni, quella proposta da Kukathas rappresenta la più ambiziosa formulazione del “diritto di uscita” ad oggi esistente. Anche in questa sede, però, è facile obiettare che tale diritto, teoricamente ineccepibile, si palesa empiricamente non sempre tutelabile ed eticamente pericoloso. Rimane validamente posto il problema principale («chi deve avere l’autorità»), il quale non può quindi prescindere dalla realtà di una persona umana. Un soeggetto che non si può permettere di vivere come monade, ma è tale solo e soltanto se vive nelle e delle relazioni intersoggettive. In virtù di queste, infatti, si costituisce, non immediatamente ma con l’esperienza concreta, l’identità di colui che sarebbe libero di associarsi, dissociarsi, essere diverso, etc.
Invero, ad analisi svolta e confronto inaugurato, la proposta leoniana potrebbe palesare una ancor maggiore fecondità e una evidente anticipazione, sol ci si accorgesse che la politica come il diritto, l’economia come il linguaggio, permangono “costrutti” che necessitano della relazione intersoggettiva[47] e non possono essere avviluppati in una tensione volta solo all’individuo, all’unico[48], pena il venir meno della loro essenza stessa di economia, diritto, linguaggio e politica. L’essere umano, difatti, riesce a riconoscere pienamente la propria dimensione (attraverso – anche – gli strumenti della economia, del diritto, del linguaggio e della politica) solamente quando il suo “io” si mette in rapporto con un altro “tu”. La struttura intersoggettiva, altrimenti qualificata “dialogica”, consente al soggetto, nel relazionarsi con l’altro, di non limitarsi alla pretesa (propria). Tale rilievo non importa tanto per il valore attribuito all’altro, ma soprattutto per ciascuno degli esseri umani, perché ognuno deve tendere a che gli altri riconoscano la sua dimensione soggettiva[49].
Inoltre pare giustificato valorizzare la lucidità con la quale il Leoni ha criticato qualsivoglia sedicente ordine formale, in quanto “imposto”. Questo rilievo tanto più interessa in questa sede, quanto più è declinato nel campo dell’esperienza giuridica. In ordine a tale questione, importanza prioritaria ha qui la sua attenzione per la figura del “giudice”.