En realidad, <<en lugar de la persona de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea, que de ese mismo acto recibe su unidad, su mí común, su vida y su voluntad>>, que ahora toma el nombre de república>>. Además, Rousseau para que el pacto social <<no sea un vano formulismo y que, para cada miembro, tenga la fuerza que le dan todos los demás>>, estimaba preciso que <<quien rechace obedecer a la voluntad general, será constreñido por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues esa es la condición que, […], únicamente legitima los compromisos civiles, que, sin esto, serían absurdos, tiránicos y susceptibles de los más enormes abusos>>(21).
Cierto es que la volonté générale, a la que Rousseau proclamó fuente de toda ley, requiere –según él pretendía- una voluntad siempre justa y razonable, en cuanto no debe ser movida por intereses particulares y egoístas, ni por ambición alguna. Esto es, ha de ser una voluntad pura, que se halle en condiciones de buscar el interés común, coincidente en las conciencias como lo justo(22).
¿Cuál es la garantía de que este requisito se cumple?
Inmanuel Kant, tratando de hallarla, lleva también al monopolio del derecho por el Estado.
A la voluntad pura –requerida por Rousseau para la existencia de la volonté générale- la traduciría Inmanuel Kant por la voluntad nouménica inmanente a la libertad (Freiheit) contrapuesta a la voluntad fenoménica del albedrío (Willküs), movido por los apetitos(23).
Por eso, entiende que, para para imponer jurídicamente a todos esa ley general ética, se requiere que algo exterior a cada uno nos la imponga coactivamente. Él mismo Kant lo explica(24): <<todo lo que no es conforme al derecho [que identifica a lo conforme con la ley general] es un obstáculo a la libertad según las leyes generales>>; y, en consecuencia, <<si un cierto uso de la libertad es él mismo, un obstáculo a la libertad según las leyes generales>> […] <<la coacción que se le impone conforme a aquél coincide con la libertad. O, lo que es lo mismo, la coacción es conforme a derecho. Por tanto, de acuerdo con el principio de contradicción, al derecho, en sí, se halla unida la facultad de ejercer la coacción sobre aquél que lo viola>>.
Al superponerse la coacción a la ley general ética para salvaguardarla, resulta que la ley jurídica ocupa el lugar de la ley ética que queda subsumida por lo impuesto coactivamente por el Estado. <<Derecho y facultad de coacción –dice- significan por tanto la misma cosa>>.
Con Kelsen se llegaría la cúspide de esa identificación nominalista del derecho con la ley, entendida hasta tal grado como mandato imperativo y coactivo, que identifica a ésta –ya identificada con el derecho- con el mismo Estado, como <<orden que regula el monopolio de la fuerza>>, en tanto el derecho es <<orden coactivo>>. Por eso, afirma(25): <<El poder político es la eficacia de un orden coactivo que se reconoce como derecho. Es incorrecto describir el Estado como "un poder detrás del derecho", pues esta frase sugiere la existencia de dos entidades separadas allí donde sólo hay una, a saber, el orden jurídico. El dualismo Estado y derecho es una duplicación superflua de los objetos de nuestro conocimiento y resulta de la tendencia a personificar e hipostasiar nuestras personificaciones>>.
Por otra parte y además, como observa Dalmacio Negro(26), <<en la medida que aumenta el grado de monopolio de la actividad política –y social- del Estado soberano, crece la identidad entre el Estado y el gobierno>>.
Así todo el orden político-jurídico coactivo lo encierra Kelsen en su pirámide jurídica, como orden constitucional, como aparato coactivo que incluye todas las normas desde la constitución hasta los mandatos individuales judiciales y las resoluciones de cualquier funcionario del Estado(27).
3 El principio de las nacionalidades.
El significado de la palabra nación ha variado enormemente desde su concepción tradicional a la moderna que produce dialécticas irresolubles que no existían antaño.
La concepción medieval se fundaba en la perspectiva de un <<universo articulado>>, una <<communitas communitatis>>, en la cual los grupos componentes de la comunidad global ejercían funciones públicas. Estas idea se halla ya en la visión del universo expuesta por San Agustín, como una totalidad ordenada en la que cada parte del mismo ocupa una posición determinada por su finalidad, dentro del conjunto en el cual las funciones públicas eran ejercidas escalonadamente. Visión compartida por Santo Tomás de Aquino y por Dante Alighieri. En cambio en la Europa moderna(28), destruído el reflejo social del universo articulado, surge en su lugar un <<pluriverso>> -en expresión de Francisco Ayala(29)- de Estados cuya soberanía absoluta pasa a ser entendida como la de una unidad cerrada.
Es decir, en la concepción tradicional las naciones no eran todos unitarios cerrados, sino que, en cierto modo, como las patrias –grande y chica- admitían grados.
Esa concepción tradicional tuvo una matriz pactista tanto en la Francia -donde llegó a la cima en tiempos de San Luis- con el denominado por Montesquieu(30) gobierno gótico, en el cual la costumbre vino a concertar cartas de franquicia (lettres franchissement) de modo que produjo <<tal concierto>> entre la libertad civil del pueblo, la nobleza y el rey <<que –dice- no creo haya habido en la tierra gobierno tan bien atemporado>>, en virtud de un acontecimiento que <<ocurrió una vez en el mundo y tal vez no volverá a producirse jamás>>.
En España esa concepción, con el instrumento del pactismo(31), floreció en el principado de Cataluña y en los reinos y señoríos forales (Navarra, Aragón, Valencia, Vizcaya, Ayala).
La filosofía de este pactismo tuvo a finales del siglo XIV por expositor al menoret gerundense que fue obispo de Valencia Francesc Eiximenis(32), quien explicó que las familias (las casas) formaron comunidades y éstas para <<su mejor bienestar>> eligieron vivir en señorío, haciendo con éste <<pactos y convenciones provechosas y honorables>>, sin que <<jamás dieran potestad absoluta a nadie sobre sí mismas, sino con ciertos pactos y leyes>>.
La cima de este pactismo lo constituyó políticamente la exigencia de que las leyes debían ser paccionadas entre el rey y los tres brazos de las cortes, representando éstas –según se dijo en Cataluña- <<universitate Cathaloniae>>(33).
Esta universitate Cataloniae, que pactaba con el rey las lleis de la terra, constituía la nació catalana. Por primera vez –según Elías de Tejada(34), fue empleada esta expresión en un escrito de los diputados del General en el Parlament celebrado en Tortosa el 26 de diciembre de 1411; otra lo fue por la reina María en las Cortes de Lérida de 1440(35), y otra por el Cardenal Margarit en las de 6 de octubre de 1454(36). Expresiones perfectamente compatibles con la expresión de que Cataluña integraba España, manifestada por Jaime I en 1264, en la Crónica de Bernat Desclot, y por Ramón Montaner mostrando el deseo que todos los reinos hispánicos se aunaran(37).
El reconocimiento cordial de esta integración solidaria se observa el siglo XV en el barcelonés Jaume de Marquilles(38), que habla laudatoriamente de toda la Hispanica terra(39). Esta palabra <<terra>> -según explican Elías de Tejada(40) y Camps y Arboix(41)- tenía el significado de cuerpo político, conforme la terminología de la época. Pero Marquilles no sólo llamaba terra a España sino también a Cataluña y Aragón, cuando explicaba que la terrae se dividen en provincias como de Cataluña lo es de la Tarraconense y de Aragón la Cesaragustana(42).
El paso de esta concepción a la moderna de nación y, con ella, al principio de las nacionalidades tiene su previa explicación teórica en Le contrat social de Rousseau, que –como explica Dalmacio Negro(43)- expone <<la nueva relación intensamente moral, entre el gobierno y el pueblo, que la volunté générale era simultaneamente, de una vez transformaba el pueblo natural en pueblo político, la Nación, el Gobierno y los gobernados, el Estado y todo su aparato>>.